中国传统处世智慧的详细介绍
陈代湘
一、儒道人生态度比较
中国文化向以儒、释、道三家并称，但三家的地位和作用并不相同。于两汉之际传入中国的佛教是一种外来文化，它传入中国内地的初期，依附于当时社会上盛行的神仙方术，被人们看作与黄老道术没有区别。如楚王刘英年轻时好游侠，结交宾客，晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”。可以看出，东汉初年佛教虽已传入相当长一段时间，但它只是作为当时流行的重视祭祀的黄老方术的一种，受到统治者上层中极少数人的信奉。因此，从根本上说，对中国传统社会影响最为深远的还是中国本土产生的两大思想派系：儒家思想和道家思想。恰如王国维所言：
我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。前者热性派，后者冷性派也。前者国家派，后者个人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。[1]（P30）
王国维这一番言论是很有见地的。揭示了对后世影响最大的两大学派儒学和道家学说的差异。尽管儒道两家内部也有许多学派，不同时期也有不同的形态，但它们在人生态度上所体现出来的基本特征还是截然不同的，儒家的基本特征是刚健进娶积极入世；而道家的基本特征则是遁世退隐、消极出世。
热性入世的儒家学派，以天下为己任，以“修身、齐家、治国、平天下”为人生的最高理想，主张参与现实政治，积极进取，担当社会责任，认同“天下兴亡，匹夫有责”的教言，即使“身无分文”，也要“心怀天下”。位列儒家群经之首的《周易》中“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦·象传》）的名言，不知激励了多少有志之士奋发图强，建功立业。孔子赞扬“仁以为己任”、“死而后已”（《论语·泰伯》）[2]（P192） 的人生态度，孟子说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（《孟子·公孙丑下》）[3]（P206）表现出儒家强烈的建功立业的要求和担当重任的自信。北宋张载的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”， 抒写了儒家融通古今，担当宇宙，悲天悯人的博大胸怀。
儒家的入世进取精神在历代儒学大师身上得到典型的体现。
孔子周游列国，为的就是要实现自己的政治抱负，以至于被人讥为“知其不可而为之”。在处境危难时，也并未丧失勇气和自信。在被匡人误会遭拘时，孔子说“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何１（《论语·子罕》）[2]（P212） 具有强烈的文化担当感和历史使命感。非常有意思的是，现代新儒学的开创者梁漱溟也有惊人相似的经历和言论。抗日战争时期，梁漱溟曾往香港办民盟机关报《光明报》，并任社长。不久太平洋战争爆发，日本人占领香港，梁漱溟与友人租小船，躲过日军的盘查，辗转进入桂林。在这次冒险逃亡中他认为自己不能死，他若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，因为有几本书，如《中国文化要义》、《人心与人生》等，当今之世，除他之外，别了都写不出来。这段话虽然引起很多人不快，但却体现了儒家的担当精神，表现了一种勇猛进取的狂者胸襟。
冷性出世的道家学派，他们更多地关心个人身心的安顿，主张远离政治，遁世退隐。道家学派的理论先驱老子和庄子，都是真隐士。《史记》说老子“其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。”楚威王闻庄子贤，派人送厚礼给他，并许以为相，庄子却委婉而坚决地予以拒绝。
老子和庄子既是隐士，也是理论家。他们把隐士一派的人生哲学体系化，理论化。《史记》说老子“著书上下篇，言道德之意五千余言”。说庄子的著作“洸洋自恣以适己”。鲁迅评庄子的文章：“汪洋辟阖，仪态万方”。老、庄的理论著作对后世影响非常大。
老、庄生逢乱世，过早、过透地看到了社会和人生的惨相，预见到入世的险恶，为保全生命，避祸远害，选择了隐遁这一条路。还有一些高士，并没有遭遇到现实的直接危险，似乎天生就厌恶现实政治，追求人格的独立和自由，向往山林自然。据皇甫谧《高士传》载：“尧之让（指让天下——引者）许由也，由以告巢父，巢父曰：‘汝何不隐汝形，藏汝光，若非吾友也’……又召为九州长，由不欲闻之，洗耳于颖水滨……巢父曰：‘子若处高岸深谷，人道不通，谁能见子？子故浮游，欲求其名誉，污吾犊口。’牵犊上流饮之。”
道家的人生态度是人的生活中不可缺少的一面。它提倡返朴归真，高蹈远引，追求个体精神自由，主张一切都顺应自然。从社会发展的角度看，它熏陶出一批隐逸之士或社会生活的旁观者和批判者，增强了社会发展的自我调节能力。这种人生态度的缺陷就是过分强调个体的绝对精神自由，消极退缩，不乐意担当社会责任，与现实格格不入，不切人伦实用。
儒家主张刚健进取，积极入世，重视社会人伦关系，勇于担当社会责任，主张人生要有所作为，提倡为群体利益而奋斗甚至献身。这种人生态度的不足就是过分拘泥于现实政治和人伦实用，个体受制于群体，个性自由受到压抑，难以得到充分张扬。若一味进取，不知权变，一旦失意或身处逆境，就容易失去精神依托和心理平衡。
二、儒道互补与内在超越
以上所说是儒、道两家人生态度的基本特征及其得失。事实上，在中国传统社会，两家并非完全隔绝，毫不相干，而是彼此交融，表里相辅，即所谓“儒道互补”。儒道互补是历史事实，不仅可以从思想史上得到说明，而且可从历代知识分子的人生实践上得到印证。
从思想史上看，早在儒、道两派的开创者孔子和老子，他们各自的思想就不是水火不容，毫无关联的。
儒家学派创始人孔子“修成康之道，述周公之训”（《淮南子·要略》）[4]（P369），建立“仁学”而“自主观面开启道德价值之源，德性生命之门”（牟宗三语），在政治上，则以恢复西周典章制度（周礼）为己任。他一生周游列国，企图推行自己的政治主张，但却四处见黜，难为世用，最后竟不得已而哀叹：“弗乎弗乎，君子病殁世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自现于后世哉？”[5]（P420） 在经受过一系列的现实政治失意后，孔子修正了他“鸟兽不可与同群”，即立志不退隐的誓言，而主张：
天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）[2]（P196）
道不行，乘桴浮于海。（《论语·公冶长》）[2]（P109）
邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀也。（《论语·卫灵公》）[2]（P403）
尽管孔子一生没有像他说的那样“道不行，乘桴浮于海”，而是始终没有忘记肩上的重担，但上述言论所表现出来的消极退隐思想，是孔子哲学中值得重视的一面。儒家讲退隐，是有前提的，这就是“天下无道”。眼见自己的政治抱负不能实现，便退而“独善其身”，不屈志以媚俗。
作为遁世派集大成者的老子，是道家学派的开山祖师，但却被汉代班固目为“君人南面之术”[6]（P445），不是没有道理的。春秋战国时期，诸侯异政，百家异说，各路诸侯都要寻求有利于自己富国争霸的人才和学说，各色人物亦欲借诸侯的势力而宣扬自己的思想，建立自己的功业。老子也不能例外。虽然由于史料不足，我们对老子的生平知之甚少，但我们却可以从《老子》书中时时窥出不甘寂寞、建功立业的意绪。恰如李泽厚所说：“人们经常强调《老子》的消极无为，其实，《老子》一再讲‘圣人’、‘侯王’，是一种‘以无事取天下’的积极的政治理论。”[7]（P85）也就是说，老子采取的是一条“以无事取天下”的特殊的进取途径。所谓“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《老子》章七）[8]（P87）；“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”（《老子》章三十六）[8]（P205）这实际上是一条以退为进，以曲求伸的途径。作为一代杰出的军事、政治和战略家的毛泽东，曾说《老子》是一部兵书，他大概是有亲身体会的，因为以他为首的共产党人领导的军队所走的就是一条从小到大，由弱至强，以柔克刚，以寡胜众的道路。只不过，老子也深知兔死狗烹、鸟尽弓藏的道理，所以反复告诫人们要“功成身退”，“功成而弗居”，这大概是对当时王侯们“可与共患难，不可与共乐”的现实有了清醒的认识和深切的了解之后不得已的选择。在当时，辅佐越王勾践灭吴雪耻而后即浮海远遁的范蠡的人生实践，可谓深契老子的意旨。由此可知，老子虽为遁世派的领袖人物，但他却又具有建功立业的热切情怀，只是老子特别受惜个体的生命，所以主张建立功业之后，在侯王君主们尚未疑忌加害之前，即自行退出以保全生命。
孔、老之后，儒、道互补贯穿了中国的思想史。譬如魏晋玄学，冯友兰称之为“新道家”，它的“新”主要表现在接纳儒学。魏晋玄学的主要代表人物何晏、王弼、郭象等对儒道两家的经典如《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》都十分推崇。又如宋明理学，也被称为“新儒学”，它的“新”则表现在吸纳佛、道思想，构建起庞大的宇宙人生相贯通的哲学体系。无论是新道家还是新儒家，由于其儒道互补的特征，因而多有相通之处。例如新道家中的王弼，从哲学本体论的层次上论证“名教”与“自然”的合一，其维护纲常名教的心态与新儒家中的程朱陆王毫无二致。又如宋明新儒家里的泰州学派，高扬主体意识，提倡纯真人性，追求精神自由，都是受到道家的庄子学派和魏晋玄学放达任诞一派的影响。
儒、道互补，构成了中国哲学精神。冯友兰借用《中庸》里的话，将这种精神称为“极高明而道中庸”。他认为历史上有两种对立的哲学，一种是“出世间的哲学”，一种是“世间的哲学”。出世间的哲学所讲的境界极高，但与社会中一般人公有的、普遍的生活（人伦日用）不相容，这种哲学是“极高明而不道中庸”。与此相反，有些哲学注重人伦日用，讲政治、说道德，但却不讲或讲不到最高的境界，此即所谓世间的哲学，它是“道中庸而不极高明”。冯友兰将中国哲学称为“超世间”的哲学。“超世间”的意义就是“即世间而出世间”[9]（P706）中国哲学所求的境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中，是“不离日用常行内，直到先天未画前”。中国哲学中儒道两家都讲“圣人”，而“圣人”的境界，就是“超世间”的，或曰是“极高明而道中庸”的。
余英时将这种哲学叫做“内在超越”的哲学。余英时认为，与西方文化“外在超越”的价值系统相对照，中国文化的特征是“内在超越”。他指出，就价值具有超越性源头这一点而言，中西文化并无不同，但若从超越性源头与人世间的关系来看，则中西文化便有根本差异。西方人对此源头要“打破沙锅问到底“，最终造了一个无所不知、无所不能、无所不在的人格化的上帝，作为万有的创造者和价值的源头，用这个超越世界来反照人世间的种种缺陷，并鞭策人努力向上，其超越世界具有外在化、具体化和形式化的特征。与西方相对照，中国人对价值的超越性源头只作肯定而不去穷究到底，不在超越世界与人世间之间划分一道不可逾越的鸿沟，两个世界互相交涉，离中有合，合中有离，其离合程度全在于个人的内在修养。孔子说“为仁由己”，孟子讲尽心知性知天，指出了进入超越价值世界的途径，这就是“内在超越”的道路。
余英时的老师钱穆曾说：“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神，中国文化的最高精神是内倾的道德精神。”[10]（P7）余英时“内在超越”的观点，与其师的说法一脉相承。“内在超越”说对中国文化的特质是一个很精当的概括，与冯友兰对儒学基本精神的概括（“即世间而出世间”或“极高明而道中庸”）是一致的。
内在超越的关键是个人自身向内的努力，是每一个人的内心自觉。儒家讲内圣，即要求每一个人内在自觉地做圣贤工夫，实际上是要求每一个人自觉地提升自己的精神境界。中国哲学与文化这种内在而超越的性质，使它既充当着调整人伦关系的角色，又担负着救护人的精神和提升人生境界的功能，它既内在于社会政治，又超越社会政治，起到一种宗教的作用。这也是中国本土难以产生真正意义上的宗教的一个重要原因。熊十力先生曾指出，中国人用不着向外追求、依他不依自的宗教，他说：“中国人用不着宗教。宗教是依他，是向外追求。”[11]（P353）中国人似乎不需要宗教来调整自己的内心，他们不需要外在的精神拯救，只要是不甘沉沦的人，便既追求内在自我的向上努力，又能保持一种宁静平和的心态，始终不失精神依托。
三、外儒内道及其现实意义
儒道互补，是一种理想的人生模式。但在实际的人生道路上，儒、道两家思想的作用和地位却又是有区别的。儒家居于中国文化的显层，是政治、文化、教育和道德领域的正宗和指导思想，道家则处于中国文化的深层，多数时候隐而不显，但却渗透到思想文化的方方面面。儒家主导着人生的外在入世进取，道家则支配着人生的内在心理慰藉。因此，儒显道隐、外儒内道、儒中有道、道中有儒，这是中国古代士人当中最常见的一种人生态度，通常表现为两种情况：
第一种，先儒后道。入世进取是生命的本能要求，因此，儒家的刚健进取精神是大多数知识分子所首先认同的。有志之士一开始总是豪情万丈，立志干一番轰轰烈烈的事业。但是，现实社会复杂变幻，难以把握，有人成功了，有人失败了，有人志得意满，有人落魄潦倒。失意者往往在经历了一系列的打击之后，不得已而断绝建功立业的念头，被迫隐退。更有一些人，天性清高孤傲，厌恶官场的腐朽黑暗和庸俗无聊，这些人不堪忍受现实政治的羁绊，主动抽身遁隐。
第二种，亦儒亦道。这类人占中国古代知识分子的绝大多数。他们并不遁迹山林，而是身居“庙堂”，心怀山林，一边走着儒家的入世进取之路，一边又游心于道家的世外高远之境。遇到挫折，既不消极退避，离群索居，也不用自杀或向社会报复的极端方式来对付。苏轼既具杰出的文学才能，也有超凡的政治见解和治世才干，但仕途却并不顺畅，屡遭贬谪，然而，他却并不因自己的失败和遭遇不公而意气用事，仍然尽职尽责，勤政爱民。同时，始终保持热爱自然、热爱自由、不较得失、豁达开朗的胸襟。宋代大儒朱熹，一辈子仕途极不得意，特别是晚年遭遇党禁之祸，处境十分危险，这时，便用道家思想来调节心理平衡，这一时期写出过极富道家色彩的词章：“脱却儒冠著羽衣，青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非！生羽翼，上烟霏，因头祗见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。”
外儒内道是一种理想的人生态度。中国知识分子一方面受儒家思想影响，富有社会责任心和历史使命感，采取积极入世的人生态度，以天下为己任，以功业为目标；另一方面又受道家哲学熏染，适时地采取超然通达的人生态度，顺应自然而不刻意强求。用儒家思想进取，用道家思想调节，穷则独善其身，达则兼善天下，在变动不居的人生道路上左右逢源，洒脱自在，始终不失精神依托。
这种人生态度在现代社会有很强的借鉴意义。只不过，今天我们建功立业的范围更广，不能像中国古代知识分子那样仅局限于政治领域。牟宗三先生以现代社会为背景，对“外王”进行了具体的分析，认为“外王”有三层含义：“一、客观而外在地于政治社会方面以王道治国平天下：此是其初义，亦是其基本义。就‘以王道治国平天下’言，此中含有政治之最高原则如何能架构成而可有实际之表现之问题，亦含有政体国体之问题。二、在此最高原则以及此最高原则所确定之政体国体之下各方面各部门开展进行其业务之制度之建立：此是其第二义，亦即永嘉派所谓‘经制事功’者是。三、足以助成此各方面各部门业务之实现所需有之实际知识之研究与获得：此是其第三义，此大体是顾亭林与颜、李等之所向往。”[12]（P165-166）以往人们谈论“外王”，大多比较笼统，牟宗三将其区分为相互关联的三个层次，全面地概括了“外王”的内容。尤其是第三义，即各个领域里的经验科学知识，是传统的“外王”所缺少的。今天提倡这一点，有利于知识分子走出千军万马抢挤政治独木桥的怪圈，从而在更广阔的天地里发挥自己的聪明才智。在此过程中，坚持外儒内道、儒道互补的人生态度，入世而不庸俗，出世而不离群索居，无论是对个体还是对整个社会，都有极大的益处。