道家与禅宗的人生哲学的详细介绍
作者：李霞 [2001-11-5 17:45:54]
在中国传统思想中，儒佛道皆重“人”，三家的理论归根结底是要解决人如何生存处世这一人生根本问题。传统观点所谓道家“蔽于天而不知人”是有片面性的。在中国传统人生理论中，道禅的人生旨趣最为贴近，本文从生命价值取向、处世之道及人生态度等方面对两者作一粗浅的比较研究，以求方家雅正。
一、生命价值的共同取向——重人贵生
道家以大自然为参照物，从自然与人的相互观照中去探讨人的问题。道家创始人老子认为“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（注：《老子》第25章。）即宇宙中有四种伟大的存在：“道”、天、地、人。“道”被置于“四大”之首，这是由老子哲学的根本特色（道本论）所决定的；天地为“道”所出而又是人及万物的生存基础，故其地位次于“道”而高于人；天地之外尚有人与物，但老子“四大”中有人而无物，这显示了老子思想的一个基本价值取向：重人。重人，首先便要解决人如何生存的问题。对此，老子提出了“人法地”的生存原则，意即人应效法地之道。地之道的根本特征是处卑居下，他认为人在乱世之中只有象地那样善于处卑居下，才能不露锋芒，保全生命。这又显示了老子另一价值取向：贵生。重人是贵生的前提，贵生乃重人之保障。庄子亦重人，但他不似老子侧重对人的地位的重视，而强调对人的本质的守护。人的本质是什么？庄子认为是“真”，“真在内者，神动于外，是所以贵真也。”（注：《庄子·渔父》。）“贵真”即是珍贵人的生命本质，因为“真”是决定人之为人的根本，人一旦失去了它，便不成其人而为非人，人要由非人还原为人，就必须重新找回自己的“真”，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“反真”、“归真”的主张。相对于老子的“人大”观念，庄子这种“贵真”思想是一种深层的重人意识，因它已不满足于对人的地位作客观肯定，而是注重对人的本质的主观守护。但人的生命本质以其生命形式为存在前提，人之“真”须以人之“生”为基础，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“全生”的主张。何以全生？庄子发明了“无用之用”的全生法。“无用”即是无用于他人，对他人无用则不会为人所损害，能保全自己；能保全自己便是有用于己。这一方法与老子居卑处下的生存原则手段虽异而目标却同，都是为了保全生命，体现了他们对人的生命价值的珍重。
珍重生命，这也是禅宗的一个显著特征。主要表现在：其一，重视人的地位。禅宗理论重心之一是探讨人在宇宙中的地位、人与万法的关系等问题，它考察这一问题的立足点是人而不是宇宙，它对这一问题的回答是以人为本，以法为末。其二，看重人的生命。人的生命是有限的，但人们又向往生命的无限。禅宗对人生的短暂亦深感痛苦，但它从积极方面转向了对生命有限性的超越，通过确立“无生”观念而将个体生命的有限性融入到宇宙生命的无限性之中，力图使人于人生的短暂中体验出生命的永恒。第三，崇尚生命的本质。禅宗将人的本质与精华均集中于其心性，它对人的生命本质的崇尚集中表现为对人的心性的赞美。心性论之成为禅宗理论体系的核心，正反映了这一点。第四，肯定人的形体价值。禅宗所崇尚的心性是现实人的心性，即同人的形体相结合的心性，故它对人的心性本质的崇尚本身就包含了对人的形体价值的肯定。
禅宗这种重生思想与道家的贵生观念正相吻合，它们构成了中国传统人生哲学中的生命哲学。同时，禅宗崇尚主体心性与庄子的贵真观念在看重人的本质这一点上也是一致的，正是这一点使得道禅的生命哲学拥有了深厚的精神意蕴而与那种活命哲学有别。当然，道禅的重生亦不完全相同，道家的贵生含有求生之意，故后来的道教才得以从中引发出长生不死的观念来，甚至竟有人以《老》《庄》为医书而为人治病；禅宗的重生则是顺乎性分，任其自然，它既不残害生命，亦不刻意保全生命，而是让人这一生命形式象宇宙间其他生命形式一样自然化生、自然流逝。这一差别在道禅的处世之道中有更明显的反映。
二、处世之道的异趣同归——理智机敏与顺心随俗
道家的处世之道是老庄等人在目睹了历史运行的坎坷轨迹、经历了社会人生的风雨旅程之后总结出来的带有一定指导意义的处世艺术。这一处世艺术在老子那里表现为一种矛盾处世法，即有意为自己的处世原则设置一种本质上并不矛盾的矛盾，使自己的人生意愿迂回曲折地得以实现。这主要表现在，一是他提出了不争而大争、居后而占先的相争艺术，所谓“后其身而身先，外其身而身存”（注：见《老子》第10章。），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（注：见《老子》第23章。），便是这个意思；二是他确立了无为而有为、守柔以克刚的自立艺术，他的“无为而无不为”、“柔弱胜刚强”的名言便是有见于此而提出来的；三是他创立了淡泊以隐世、深藏以涉世的立世艺术，他主张“见素抱朴，少私寡欲”（注：见《老子》第19章。），这是其淡泊隐世的一面，但他又有满腹的御世权谋和治世韬略，这则是其涉世的一面，且其涉世谋略深藏不露。老子以此智谋应世，其根本目的是欲求得生命的保全和人生的主动权，也就是说老子的处世之道是其重人贵生思想的体现。
庄子在处世原则上与老子目的相同而手段有异，他提出了以巧智机敏而见长的“缘督以为经”的处世法，意即立身处世要顺循中虚之道。这里包含两层相关的意思：一是提倡以“中道”处世。庄子之“中道”是指在两极之间取其中，比如在善与恶之间，庄子主张既不要一味地为善而近名，亦不要一味地为恶而近刑；为善近名易成众矢之敌，为恶近刑会招杀戮之祸；只有不善不恶的中间状态最有利于保全自己。二是提倡以“虚道”处世。庄子以“庖丁解牛”为喻说明奉行“以无厚入有间”之虚道的重要性，这个虚道说到底就是善找隙缝、会钻空子。在盘根错节的生存环境中，总会有空隙、“有间”，只要善于以“无厚”之刃“入有间”，便可游刃有余，这个无厚之刃便是上述所谓“中道”。与老子理性思辨的处世之道相比，这是一种风格不同的更圆滑更机敏亦更世俗的处世艺术。
禅宗在处世原则上与道家迥然异趣。禅宗以自然主义态度对待生命，既不伤害生命，亦不刻意求生；在处世原则上奉行无为之道，其中既无老子的理智思辨，也无庄子的巧智机敏，而是任心自然，随俗而处。这一原则早在禅宗初祖达摩那里就已初见端倪。达摩禅的核心是“理入”与“行入”安心法，这一法门从处世论上看体现了无为随缘的特点：其“理入”的终极目标是“与道冥符，寂然无为”（注：《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》。），这体现了无为性；其“行入”强调“得失随缘，心无增减”（注：《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》。），这体现了随缘性。东山法门将此发展为随心任运处世法，道信、弘忍认为主体“心”的自然状态是明净的，只要随心任运，便可达到“即心即佛”之境界。慧能创立南宗禅以后，继续弘发“心”的任运性。他在处世原则上提倡“直心任他”，“直心”指以自然真心立身处世，“任他”是指任由他人是善是恶，任由环境是平是险，我皆不滞于心。牛头、保唐二禅较之慧能禅，在处世原则的主观方面更强调了自然无为性，这体现在牛头禅的“无心”说和保唐禅的“无为”说中；在主体对社会的态度上，它们继承了达摩禅的随缘说和慧能禅的任他说，只是较之达摩慧能禅更显孤傲。禅宗发展到洪州宗、临济宗这里，主体“心”的地位和自信精神均被推向极致，这在处世论上的表现便是它们奉行任心随俗、我行我素的原则。
禅宗处世之道上的任心随俗与道家的理智机敏显然不同：一是有为与无为的不同。道家崇尚无为，但其无为并非一无所为，而是以无为成有为；禅宗在处世问题上才是真正地一无所为，但它又并未因此而走向宿命论，因为它的无为原则是建立在主体自信精神的基础上的。二是用智与无心的不同。道家虽主张绝学弃智，但他们自己在处世方面却是大用其智，老子用理智，庄子用巧智；禅宗则真正做到了无心用世，真正以“心”的本色本态立身处世。三是伪饰与自然的不同。道家主张“人法地”，但又并非真的甘心象地那样居卑处下，而是也想居高处上，只因他们深谙“反者道之动”（注：《老子》第40章。）之理，才故意选择与动机目的相反的原则立身行事，这使得道家的处世原则具有表里不一的伪饰性；禅宗则不然，它反对有为用智，便真的无为无心，它否定高低贵贱之别，便真的不去追慕高贵鄙弃低贱，在它那里不存在表里不一的伪饰性，一切都是顺乎自然的。
但也应该看到，道禅处世之道虽在旨趣上迥然相异，然其最终目标却是一致的，都是为了追求主体与环境的和谐。只是两者为达此目标而采取了不同的方式：道家以迂回的方式避免自己与他人发生冲突，从而使自己在与社会群体相安无争的状态下生存发展；禅宗则采取了自然主义的方式使主体与环境取得直接统一。再者，道禅处世之道的实质也是一致的，都具有自私性。不管是道家理智机敏的处世艺术还是禅宗顺心随俗的处世原则，其着眼点都是主体而非社会，都是自己而非他人，缺乏道德使命感与社会责任感。这种处世哲学用以保全自我尚可，用以兼济天下则不可。它们被后世思想家斥为“自私自利之学”，实不无道理。
三、人生态度的同异交织——傲世与顺世
道家的人生态度与儒佛皆有别，它不是入世不是出世，同时笔者也不赞同有些学者所说的混世、玩世或游世，而认为是傲世。从主观心态上说，道家人生态度似有同于佛教出世的一面，这表现在两者都在一定程度上达到了心无得失祸福之累、情无喜怒哀乐之波的心境，这种心境实质上反映出两者对凡情俗念的淡漠、对现实秩序的冷峻、对世事纷争的超然。所不同者，道家这种心境没有佛家彻底，它在淡漠中留存了几分眷恋，在冷峻中流露了几分关注，在超然中着上了一层傲气。前两点决定了道家不会象佛教那样否定现实生活而出世，后一点又决定了它不会如儒家那样积极入世，而是采取了第三种人生态度：傲世。这种人生态度的基点是入世的，然而这种入世又着上了一层不与世沉涪不与世俗同流合污的傲气。其表现是，道家既立足尘俗而又超脱尘俗，既处身社会而又不容社会。这种心态使得道家虽生活于现实社会之中，但其灵魂其精神又与现实社会格格不入，这从老子的愤世嫉俗及庄子的嘻笑怒骂中可以看得很清楚。
老子人生态度与俗人有别：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（注：《老子》第30章。）；他的社会观念与现实秩序相悖：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（注：《老子》第38章。）；他对统治者的抨击辛辣尖刻：“朝甚除，田甚无，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽”（注：《老子》第53章。）；他以“道”傲视权贵：“故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道”（注：《老子》第62章。）。如此看来，老子与现实社会确是格格不入了。然而，他终究是一位社会批判主义者而非出世主义者，无论他对这个人世间有多不满，却终究未能离它而去，他只是站在远远高于常人的位置上冷眼俯视这一世界，用理性的尺度加以评判。
与老子相比，庄子对现实世界的傲气更盛。他对当权者作了无所顾忌的嘲讽：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（注：《庄子·ｑū胠箧》。）；他对现实政治作了肆无忌惮的揭露：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”（注：《庄子·山木》。）他宁可“曳尾于涂中”，亦不愿与统治者同流合污。但即便如此，庄子还是没有遗弃现实世界。一个重要原因是，他不想否定生命甚至还十分爱惜生命，从而也就不能离弃生命赖以生根的土壤，不能否定现实人生。事实上，老庄都是站在既属于这个世界而又高于这个世界的位置上，俯瞰人间，傲视人间。它既未积极入世亦未出世，而是傲世。
禅宗虽为佛教宗派之一，实则是儒佛道融合的产物。就其人生哲学来说，禅宗同传统佛教的一致性仅仅表现在主体不为世俗情欲所累的出世心境上；在人生实践中，它表现出与儒家相近的入世性；在人生境界上，它又表现出与道家相似的超越性。佛教的出世与儒家的入世在禅宗那里被折中融合成顺世。禅宗的顺世态度表现在以下几个统一中：一是佛法与世间的统一。禅宗有一根本观念：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”（注：《坛经》。）。它认为佛法就在现实世界中，菩提就在山林草木间，必须从青青翠竹、郁郁黄花中发现现实生命与佛法般若的统一，从青山绿水、野鹤闲云中体会出禅境来。二是理想与现实的统一。禅宗认为理想就在现实生活之中，只要自心觉悟，则任何现实活动如搬柴运水、着衣吃饭、走路睡觉等等都可以实现理想。所以禅宗提倡僧人应象俗人一样，饥则食，渴则饮，冷则衣，困则眠，反对过苦行生活。三是禅修与伦常的统一。禅宗力图通过修持而使主体心境与客观环境达到自然的和谐统一，使主体的心理状态与现实社会的行为准则自然协调，所谓“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜”（注：《坛经》。）。通过这三个统一，禅宗在主体与现实世界之间建立了一种密切的联系，其基调是主体顺从现实世界。
禅宗的顺世与道家的傲世显然不同。道家在主体与社会群体之间设置了一道鸿沟，主体从情感意志到价值取向均与社会群体相冲突。道家在心理上并非象禅宗那样顺从现实，而是排斥现实。主体与现实之间的离异性与统一性正是道禅人生态度的根本区别。但道禅人生态度异中亦有同。首先，两者都是涉世的。无论是禅宗的顺世还是道家的傲世，它们都与传统佛教的出世有本质区别，都没有遗世弃世，而始终是涉足于现实世界。其次，道禅在涉世之中均表现出超世的境界：一是它们超越了世俗社会的是非善恶观念，二是它们超越了世俗的生死苦乐观念，三是它们力图超越自我。由于有了这种超越意识，不惟道家的傲世，即便禅宗的顺世，也与儒家的入世格调不同，他们是在超世的精神境界上过涉世生活的。
（原载《安徽史学》1998年3期作者系安徽大学哲学系）
作者：李霞 [2001-11-5 17:45:54]